نقد فلسفے

وابسته به انجمن احياگران فلسفه نو

تحليل و نقد ديدگاه اسلامي به مسئله ي اصالت هاي وجود

تحليل و نقد ديدگاه اسلامي به مسئله ي اصالت هاي وجود

بخش اول

مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان.

اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.

در دو قرن اخير مكاتبي در اروپا به شهرت رسيد كه به آنها اگزيستانسياليسم نام داده اند. واژه اگزيستانس به معني زندگي فرد، حيات فرد و در نهايت وجود فرد نه به معناي گسترده آن كه وجود همه چيز را در بر گيرد.در فرهنگ اروپايي اگزيستانس اشاره به اصالت زندگي دارد كه در مقابل فلسفه هاي قرن 18 و 19 اروپا كه سر و كاري با زندگي نداشته بوجود آمده است.

بايد دانست كه (كلمه) اگزيستانس در اين مكاتب (جز در مكتب هايدگركه در ادامه توضيح مي دهيم) بكلي با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامي و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسيار دارد. و يكي از نقاط فرق آن دو آن است كه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستي كل و كل جهان هستي.

اين مكاتب علي رغم تفاوتهاي مهمي كه با هم دارند در برخي خصوصيات مشترك هستند. اگزيستانسياليسم «وجود» را بر «ماهيت» مقدم ميداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستي عاميانه و عرفي است كه همه كس آنرا بر زبان مي آورند و معني «تأخر ماهيت» در نظر آنها، آن است كه انسان بسبب اختيار و آزادي همواره و در طول زندگي به «ماهيت» خود شكل ميدهد و خود را مي سازد و با مرگ انسان ماهيت او شكل نهايي خود را مي يابد.

بنابراين اعتقاد، روشن مي شود كه مقصود آنها از ماهيت همان ماهيت فلسفي نيست بلكه مقصودشان «شخصيت» انسان است. عكس العملهاي انسان در برابر دو راهيهاي زندگي و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت مي كند و هم شخصيت ـ و بتعبير آنها ماهيت ـ انسان را مي سازد.

در اين ميان سخنان هايدگر قدري آشناست ولي مي توان گفت كه وي در پي شناخت وجود نيست بلكه در پي يافتن گمشده اي هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامي فرق دارد.

نگاهي بر اگزيستانسياليسم

وجود در مكتب اگزيستانسياليسم به آن معنا كه در فلسفه ي اسلامي مطرح است مورد توجه نيست. آنچه در اين بينش توجه بسيار دارد بيشتر وجود شخصيتي انسان است. كي يركگارد انسان را به وجود خود و ابهامات آن متوجه مي سازد تا از اين طريق او را از زير بار سنگين آن شخصيتهاي كاذب غير خود برهاند،انسان را آزاد كند و به جودش برساند:

((اين پيكري است عمومي و بي معني،كشف سرنوشتها،آشگفتگي ها و ترسها، سرگشتگي ها،اميد ها،انديشه ها و جوانب نامتناهي انسان مهم است نه تيپ شناسي آن از نظر بروني و ترديدي نيست كه نوع ترس،سرگشتگي،اميد،انديشه و... در انسانها مختلف است.از اين و لازم است كه براي كشف هر انساني روش مخصوص وجود همان انسان به كار برده شود.))

نگرش اگزيستانسياليسم نسبت به انسان، نگاهي فرد گرا و و روان كاوانه است و در پي يافتن ابعاد مبهم وجود انساني است و به تعبيري مي توان آن را اصالت فرد ناميد.

البته در اين مكتب تنها فلاسفه صاحب نظر نيستند و افراد مختلف در مناسب گوناگون در اين مكتب نظر داده اند به همين دليل گاها تفاوتهاي بينشي اين مكتب بسيار زياد است؛شخصيت شناسي سارتر با ارزش هاي اصلي و آغازين اين ديدگاه حداقل در دو بعد اجتماعي و مذهبي تقريبا مغاير و متفاوت است. اين در حالي است كه هايدگر ديدي كاملا متفاوت از نگرش مارسل است.

تفاوتهاي نگرشي؛ مكتب اگزيستانسياليسم را به دو شاخه الحادي و مسيحي تقسيم مي كند.نامگذاري اگزيستانسياليسم به دو شاخه ذيل از نوع نگرش فلاسفه اين مكتب به انسان و رويكرد حياتي وي است نه صرفا ابعاد اجتماعي و مذهبي آن زيرا اين ابعاد در تقابل با شخصيت و نگرش انساني معنا مي يابد.

ياسپرس تعريف انسان را محال مي داند چراكه معتقد به تحرك و تغيير دائمي انسان است:

((چگونه مي توان براي عنصري چون انسان كه سراسر ابهام، تحرك غير قابل شناخت و درهم ريختگي است، تعريف دقيق و ثابت علمي ساخت؟))

با ديدي كلي مي توان گفت كه تنها هايدگر است كه به هستي شناسي در معناي كلي آن مي پردازد از نظر او هستي امر مطلقي نيست بلكه با زمان و مكان معين در ارتباط است و بطور تجربي قابل بررسي مي باشد و در نهايت بدين نتيجه مي رسد كه در جرياني فوق العاده پييده و سردرگم افتاده كه بايد در آن بماند و سير كند. 

 

نگاهي بر اصالت وجود اسلامي

وجود در فلسفه ي اسلامي اساسا مفهومي مغاير اين موضوع دارد. در فلسفه ي اسلامي وجود يك مفهوم ذهني صرف نيست،بلكه عينيت دارد و در تمام اشياء و موجودات خارجي را نيز در بر مي گيرد. فلاسفه ي اسلامي اعم از مشايي و اشراقي و صدرايي براي وجود مصداق عيني قايل هستند،يعني معتقد به حقيقتي مطلق در خارج از ذهن انسان هستند.

البته اين نكته لازم به ذكر است كه اصطلاحا لفظ اصالت وجود تا پيش از صدرا نبوده است كه بدان اشاره اي شده باشد و اين حكمت متعاليه صدرا است كه فصلي ميان فلاسفه ي اصالت وجود و اصالت ماهيت مي اندازد در حاليكه همانطور كه اشره شد تا پيش از او چنين تقسيم بندي بين فلاسفه وجود نداشته است و اين نيز غلط است كه بر اساس يك اشاره ي يك فيلسوف در فلان كتاب او را اصالت ماهيتي يا اصالت وجودي بناميم.

در حكمت متعاليه صدرالمتالهين، وجود واقعيتي اصيل و وسيع است كه همه چيز مظهر و مرتبه اي از آن مي باشد و هيچ واقعيتي خارج از آن نيست. صدرا براي نخستين بار براي وجود مراتب قايل مي شود و مسئله تشكيك وجود را مطرح مي كند. او براي نخستين بار در ميان متكلمين و حكما مسئله ي امكان فقري را مطرح ساخت كه البته اين موضوع ميراث پيشينيان است كه او آن را متعالي نمود.

فلاسفه اسلامي وجود را بديهي مي دانند و آن را مقدم بر ماهيت مي دانند اما مسئله اي كه مطرح مي شود اين است كه در آغاز كتب فلسفي اسلامي همواره بابي مفصل درباره ي وجود نوشته شده است در حاليكه وجود را بديهي شمرده اند بيشترين بحث را    درباره ي امري بديهي اختصاص داده اند كه اين موضوع در مقالي جدا بايد بررسي و مطالعه شود.

اشراقيون را گفته اند كه براي ماهيت اشياء اصالت قايل اند و وجود هر شي را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باري تعالي اصيل و مستقل مي دانند؛ درحاليكه در هيچ جا اين مسئله صراحتا نيامده است.

در حكمت متعاليه علاوه بر آنكه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شي آنچه كه به آن واقعيت مي بخشد وجود است نه ماهيت آن. اين وجه افتراق از دو نگرش از يك حقيقت واحد بوجود آمده است.

بنابراين در اصالت وجود اسلامي اشياء از همديگر در ذات خود جدا نيستند بلكه همه به درجاتي بهرمند از وجود هستند و پرتويي از وجود مطلق را دارا هستند.

{البته براي توضيح تكميلي لازم به ذكر است كه اين حقيقتي واحد است كه در افكار عرفا نيز وجود دارد. برداشت از يك حقيقت مطلق و واحد است كه همان ذات خداوند است كه همه چيز از آن سرچشمه مي گيرد حال عرفا با ظاهر و مظهر و تجلي و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر اختلاف در عنب و انگور است.}

 

بخش دوم - تقدم وجود بر ماهيت در اگزيستانسياليسم

 

در مكتب هاي غربي معمولا مكاتب و انديشه ها ذاتي تجربه گرا دارند به همين دليل هم استدلالات ملموس تري دارند و هم رئاليسمي به سياق تجربه دارند.اما ما اين را در فلسفه ي اسلامي به گونه اي متفاوت مي بينيم،در مكتبهاي فكري فلسفه ي اسلامي معمولا نگاهي فراتر از حس و تجربه ملموس انساني ديده مي شود و ابعادي ماورايي دارند كه از افكار و تمدن گذشته ي اين مكتب و راه انبياء تاثير پذيرفته است. چه در اشراق و چه در ابن سينا و در نهايت صدرا هر سه اين جنبه ماورايي را در فلسفه خود دارند.

از اينرو نبايد در برخورد تطبيقي مكاتب غرب و شرق دچار تغليط شد و نسبت به اين موضوع بي توجه باشيم.

از ديدگاه اگزيستانسياليسم در انسان وجود مقدم بر ماهيت است و در اشياء برعكس. اين عدم اتفاق و اتحاد  وجودي كه در اينجا مطرح مي شود مغايرت بنياني دارد با مسئله ي وحدت وجود در حكمت اسلامي؛ اين بحث در اگزيستانسياليسم كاملا مرتبط با انسان است و اين موضوع را نبايد با اصالت وجود و تقدم وجود بر ماهيت در فلسفه ي اسلامي كه مربوط به همه موجودات است اشتباه گرفته شود.اين مسئله مورد قبول تمام اگزيستانسياليستها اعم از مسيحي و الحادي است.

انسان فرو رفته در ماهيت كاذب و دروغين ؛ باقي ماندن در اين قالب را بر خود مي پسندد تا اينكه قالب بشكند و به من راستين يا حقيقت وجود خويش دست يابد. و اين به نوعي خشكي و بيگانگي از خود مي باشد كه فرد از ثمره ي زندگي تكراري و روزمره برايش ايجاد شده است.چيزي به نام انسانيت كلي و يا بشر عمومي وجود ندارد بلكه هركس در فرديت خود داراي شخصيت مستقل و جدا است و وظيفه ي هر انساني اين است كه خود را بشناسد و حقيقت خويش را در يابد.

دعوت به خودشناسي و كشف حقيقت خود كه در اين مكتب مطرح است را هم مي توانيم در اصول اسلامي نيز جستجو كرد؛ چه بسا آزادي انساني كه در اسلام مطرح است و تاكيد فراواني بر آن شده است اما اعتقاد دين اسلام تنها  بر اين مسئله خلاصه نمي شود بلكه ابعاد اجتماعي و جامعه شناختي بشري را نيز در خور توجه قرار مي دهد.

بطور كلي لفظي را كه براي فلسفه ي اسلامي به كار مي بريم بايد از خود بطن و كنه اصلي دين اسلام جدا بدانيم.چراكه در دين اسلام مسايل فلسفي و .... خود ابعاد و قاعده هاي مسلمي دارند و اين در حالي است كه فلسفه ي اسلامي از مسايلي  الهام گرفته كه از اين دين هستند و آن را با انديشه هاي فلاسفه يونان در آميخته است پس نمي توان آن را خالص دانست چراكه اگر به الهي بودن ديني اعتقاد داشته باشيم فقط آن را از منظر ديني و الهي مي دانيم در حاليكه فلسفه ي اسلامي محصول از انديشمندان و دين الهي است پس رد يا اثباتي كه در فلسفه ي اسلامي صورت مي گيرد بدين معنا نخواهد بود كه ما قصد مخالفت يا تغيير دين را داريم بلكه بدين معنا است كه ما انديشه انساني را متزلزل و متغير مي دانيم.

در نهايت بايد گفت كه انديشه ي اسلامي با آنچه منسوب به فلسفه ي اسلامي است تفوت و گاها مغايرت دارد.

 

اگزيستانسياليسم از دو ديدگاه مسيحي و الحادي

 

در اگزيستانسياليسم مسيحي يافتن من راستين برابر با اين معناست كه خداوند در فرد به عنوان يك واقعيت ازلي در تجربه دروني فرد ظاهر مي گردد.

اما در اگزيستانسياليسم الحادي و به خصوص در انديشه هاي سارتر مسئله ي تقدم وجود بر ماهيت مبناي الحاد است چراكه به نظر او اگر ماهيت انسان مشخص باشد و ما براي انسان فطرت و طبيعت عمومي قايل شويم در اين صورت مفهوم بشر در انديشه خالق شبيه به مفهوم كارد در ذهن صنعتگر است  به عبارت ديگر منظور او اين است كه خداوند بشر را بر طبق اسلوب و مفهومي  كه از او در انديشه دارد خلق مي كند؛درست همچنانكه صنعتگر كارد را بر طبق شكل و اسلوب معيني مي سازد.

بنابر نظر اين فلاسفه فرد بشري مفهومي را كه در انديشه خدا وجود دارد تحقق مي بخشد. سارتر مي گويد:

 ))فلسفه مي گويد كه اگر واجب الوجود نباشد لااقل يك موجود هست كه در آن وجود مقدم بر ماهيت است.... و اين موجود بشر است.))

از نظر سارتر محال است بين اراده و اختيار انسان با اراده خدا هماهنگي وجود داشته باشد و چون جمع اين دو از نظر او منتهي به تناقص است لذا اصالت را به اراده و اختيار انسان داده و منكر وجود خالق مي شود.

اين ايراد سارتر ناشي از عدم درك صحيح موضوع است وتناقصي را كه او مي گويد  در صورت فهم موضوع و محمول اصلا معنايي ندارد.

در يك دستگاه صحيح منطقي مختار بودن انسان در پي مسوليت او مطرح است نه اراده خدا و جبر الهي.حيات انساني توسط انسان رقم مي خورد و سرنوشت انساني در نفس امر تابع رفتار و نگرش و انتخاب و اختيار انساني است نه جبر طبيعت و نه جبر  الهي.

انسان در وجود يافتن خود نيازمند يك وجود دهنده مي باشد و اين خود دليلي بر نقص و نيازمندي اوست،پس چنين موجودي كه داراي نقص است بايد به نحوي خود را به كمال رساند چراكه همواره بايد از قوه به فعل رفت و كسي نمي تواند بگويد موجودي از فعل به قوه درآيد، و تكامل در جهاني كه در آن حركت وجود دارد حتمي است؛ اما آيا اين كمال بدان معنا خواهد بود كه خود نيازمند بودنش قطع شود و با وجود دهنده ي خود يكسان مي شود؟ و اگر اين طور نباشد كمال انساني چه معنايي دارد؟

  تكثر در نقص است و وحدت در كمال،كمال انساني به معناي وحدت با كمال مطلق است؛كه هم عالم حركت و هم ذات انسان هر دو ميل به كسب كمالات را دارند.

همواره اين اراده آزاد انساني است كه براي وصول به حقايق سير مي كند و بقيه به تمامه منذر و مبشر و راهنماي وصول به حقيقت اند نه جبر ارادي.

به هر صورت مفهوم تقدم وجود بر ماهيت در انديشه اگزيستانسياليسم اين است كه انسان در بدو تولد فاقد ماهيت مي باشد و لذا خود انسان بايد با انتخاب خود ماهيت خويش را بسازد. هر انسان ماهيتي جدا براي خود مي سازد و در اين امر آزاد است.

از نظر فلاسفه اسلامي نيز انسان در بدو تولد بصورت بالفعل فاقد ماهيت انساني است اما انسانيت و ماهيت اصيل انساني را بصورت بالقوه در درون خود دارد كه بايد در سايه تربيت صحيح،اين ماهيت در وجود او به فعليت برسد.

فرشاد نوروزي

 

 

 

• نوشته شده در ۴ آذر ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۳   |   
• نظر بدهید

غَنا و غِناي فرهنگي

 

• نوشته شده در ۱۹ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۲   |   
• نظر بدهید

هراکلیتوس

هراکلیتوس اهل افسوس فیلسوفی تاریک اندیش ، بد گمان ، گوشه گیر واندوهگین بود . در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد و بعد از مرگ پدر مقام باسیلیوس ( سلطنت ، پادشاهی ) را که در خانواده ی او موروثی بود به برادر واگذار کرد و خود کناره گرفت .  نسبت به مردم نظر خوبی نداشت و اغلب مردم را بد می دانست و در باره ی مردم افسوس می گفت " شایسته است که اهالی افسوس نفر به نفر همه خود را حلق آویز کنند و شهر را به پسران نا بالغ وا گذارند ، زیرا ایشان هرمودوروس ، ارجمند ترین مرد خود را بیرون کردند و گفتند " در میان ما هیچکس نباید ارجمند ترین باشد ، و اگر هم باشد ، بگذارید در جای دیگر و در میان دیگران باشد ." قطعه ی 121 و چون عامه ی مردم لذت را لذت جسمانی می دانند می گفت " اگر خوشبختی در لذتهای جسمانی می بود باید گاوان نر را ، هنگامی که ماش سبز برای خوردن می یابند ، خوشبخت بخوانند." قطعه ی 4 و یا اینکه " خران آشغال [کاه] را بیشتر از زر ترجیح می دهند ." قطعه ی 9 و" خوکان از لجن بیشتر لذت می برند تا از آبهای تازه " قطعه ی 13 . هراکلیتوس به خدایان یونان اعتقاد نداردو آنها را استهزاء می کند و می گوید مردم سنگ پاره هایی را که تراشیده اند ستایش می کنند " بر مجسمه های خدایان ، که نمی شنوند ، نماز می گذارند ، چنانکه گویی می شنوند ، آنان که نه چیزی می بخشند و نه چیزی در خواست می کنند . " قطعه ی128 و از همه بدتر اینکه برای تقرب به خدایان قربانی می کنند." ایشان پالودگی را از راه آلودن خود به خون تازه می جویند . مانند اینکه کسی در گل گام نهد تا پایش را از گل بشوید . اما اگر انسانی وی را می دید که چنان می کند ، او را دیوانه می پنداشت . ایشان به این تندیس ها (مجسمه ها) نماز می گذارند ، چنانکه گویی کسی با خانه ی خود گفتگو کند؛ زیرا خدایان و قهرمانان را آن گونه که هستند نمی شناسند . " قطعه ی 5  قطعه هایی که از هراکلیتوس نقل شده است بخوبی نظر او را در باره ی عامه ی مردم بیان می کند . از نظر سیاسی در مبارزات حزبی که در زمانش در گرفت جانب اشراف را گرفت " یک نفر برای من ده هزار است ، اگر بهترین باشد ." قطعه ی 49از نظر فکر واندیشه از میان دانشمندان گذشته به آناکسیمندر بسیار مدیون است . فیلسوفی اهل نظر و تامل واندیشه است . " نخستین حکیم یونانی است که حساب نمی کند و مساحی نمی کند و دست به ترسیم نمی یازد و به هیچ کار یدی نمی پردازد." در اواخر عمر در جنگل کاملا انزوا گرفت و پس از آنکه اندیشه هایش را در منشوری نوشت و آن را به معبد آرتیمس سپرد در گذشت.

هم چنان که گفته شد  ، هراکلیتوس از آناکسیمندرس بسیار متاثر بوده است . اما بر خلاف آناکسیمندرس که می گفت اضداد به یکدیگر تجاوز می کنند و سپس این ظلم و بیداد گری خود را تاوان می دهند .هراکلیتوس معتفد است که جنگ اضداد برای " واحد" ضروری است یعنی وجود " واحد " منوط به کشمکش اضداد است . هستی در عین کثرت واحد و یکی است و " واحد " زائیده ی کشاکش پیوسته در میان اضداد است " تناقض " توافق است و از چیز های نا موافق زیباترین هما هنگی ( و همه چیز از راه جدال ) پدید می آید . " قطعه ی8 وحدت در جهان چیزی نیست جز هماهنگی زاییده ی اضداد و این کشاکش اضداد باعث بر پایی جهان است ." مردمان نمی دانند که چگونه از هم جداشدگی عین به هم پیوستگی است . هماهنگی کششهای متضاد چون در کمان و چنگ " قطعه ی 51 جنگ یکی از مظاهر قانون جهانی است " جنگ پدر همه ی چیز ها و پادشاه همه ی چیز هاست ، و بعضی را چون خدایان آشکار کرده است و بعضی را چون آدمیان . بعضی را برده ساخته است و بعضی را آزاد" فطعه ی 53 " باید دانست که جنگ در چیز هاهمگانی است و پیکارعدل است و همه چیز از راه پیکار و ضرورت پدید می آید . " قطعه ی 80 حال جنگ بین اضداد باعث " شدن " یا صیرورت می شود . البته باید توجه داشت که اضداد همیشه " باندازه " به یکدیگر مبدل می گردند و به همین خاطر تعادل و تناسب بر قرار می ماند .و اگر این تناسب به هم بخورد هستی نابود می شود ." زندگی یکی مرگ دیگری است وعدم این مایه ی وجود آن است و نیک و بد و مرگ و زندگی و هستی و نیستی در واقع یکی است و خواص اشیاء و اختلاف آنها نسبی و اعتباری است چنانکه آب دریا در مذاق ماهی خوب است و در مذاق انسان بد  برای خدا همه چیز زیبا و نیک و عدل است ، اما آدمیان یکی را نا عادلانه و یکی را عادلانه تصور کرده اند " قطعه ی 102 حال جنگ بین اضداد باعث " شدن " یا صیرورت می شود .از نظر هراکلیتوس هر چیزی در حال جریان و تغییر دایم و مستمر یا " صیرورت" است . ارسطو ازهراکلیتوس نقل می کند که " همه ی چیز های محسوس ، همیشه، در حال سیلان اند و هیچ گونه علمی ( یا شناختی ) به آنها تعلق نمی گیرد" .کسانی که در یک رودخانه گام می نهند ، آبهای دیگر و دیگری بر رویشان جریان دارد." قطعه ی 12 " ما در یک رودخانه هم پا می گذاریم هم پا نمی گذاریم ، ما هم هستیم هم نیستیم " قطعه ی 49 " آنچه در ماست یکی است : زنده و مرده ، خوابیده و بیدار ، جوان و پیر ، زیرا این ها دگرگون شده ، آنها اند و باز هم آنها ، دگرگون شده ، اینهااند." قطعه ی 88 "نمی توان دو بار در یک رودخانه گام نهاد "قطعه ی 91 آنچه از این قطعات بدست می آید می توان هراکلیتوس را از نخستین پایه گذاران دیالکتیک دانست. "می توان هراکلیتوس را با نظریه ای که راجع به تقابل و نظری که در باره ی وجود کشمکش در درون صیرورت اظهار داشته ، مبتکر آنچه بعدا دیالکتیک یا جدل خواند ه شده است ، دانست". البته کاپلستون معتقد است که این صیرورت یا شدن هسته ی فکر فلسفی هراکلیتوس را تشکیل نمی دهد . آنچه او در پی بیان آن بوده است تبیین مفهوم وحدت در اختلاف و اختلاف در وحدت بوده است . بهترین چیزیکه به نحو حسی اندیشه هراکلیتوس را بیان می کند آتش است . اما آیا هراکلیتوس می خواسته است چون نخستین فیلسوفان یونان مادةالمواد عالم را بیان کند . ارسطو و افلاطون و همچنین در دو قطعه آن طور که فهمیده می شود، هراکلیتوس می خواهد بگوید آتش مادةالمواد هستی است. " دگرگونی های آتش: نخست دریا ، و نیمی از دریا خاک ، و نیمی دیگر فواره ی آتشناک ......." فطعه ی 31 " همه چیز مبادله ی آتش است و آتش مبادله ی همه چیز ، مانند کالا ها برای طلا و طلا برای کالا ها." قطعه ی 90  اما بعضی دیگر از دانشمندان معتقدند که " هراکلیتوس نمی خواهد مانند دیگر فیلسوفان ایونیا اصل نخستین اشیاء را آتش قرار دهد . بلکه آن را بهترین نمونه ای می یابد که نظریه ی جریان و سیلان و دگرگونی پیوسته اشیاء را به وسیله شکل و چگونگی محسوس آن نشان می دهد. و به این قطعه ی هراکلیتوس استناد می کنند " این نظام جهانی را که برای همه همان است ، هیچ یک از خدایان و هیچیک از آدمیان نیافریده است ، بلکه همیشه بود و هست و خواهد بود ، آتشی همیشه زنده ، فروزان به اندازه هایی و خاموش به اندازه هایی " قطعه ی 30 به هر حال از نظر هراکلیتوس ذات همه چیز آتش است این به خاطر اندیشه ی فلسفی اوست که آتش را به عنوان مادةالمواد انتخاب کرده است اگر هستی وحدت منوط به کشمکش و جنگ و ستیز است هیچ چیز بهتر از آتش نمی تواند این جنگ را از طریق حسی نمایان سازد . آتش با تغذیه از جنس متفاوت با خودش زنده است ، آتش با سوختن و تبدیل کردن ماده ای دیگر به خودش زنده است . پس آتش می تواند بهترین مادةالمواد برای اندیشه ی فلسفی هراکلیتوس باشد . اما چگونه کثرت به وحدت (آتش ) بر می گردد و بر عکس . هراکلیتوس دو جریان یا فراگرد را تشخیص می دهد . راه فراز و راه نشیب ." را به بالا و پایین یکی و همان است " قطعه ی 60 آتش وقتی منقبض شد تبدیل به آب می شود و آب تبدیل به خاک که این فراگرد نشیب است و دو باره بر عکس یعنی خاک به آب و آب به هوا و آتش تبدیل می شود .که این فراگرد فراز است . و در کل کمیت جهان به یک اندازه است یعنی به همان مقدار که آتش از مواد دیگر می گیرد به همان اندازه پس می دهد .و به این ترتیب طبیعت اشیاء در جهان ثابت می ماند و این ثبات نسبی اشیاء را " هماهنگی پنهان جهان " می نامد . اختلاف ها جنبه های مختلف واحدند و اگر این اختلاف ها یا فراز و نشیب ها باز ایستند واحد از بین می رود . " همه چیز مبادله آتش است و آتش مبادله ی همه چیز ، مانند کالا ها برای طلا و طلا برای کالا ها." قطعه ی 90 هراکلیتوس از واحد که همان " هماهنگی پنهان جهان " است به عنوان خدا یا لوگوس " قانون جهانی " سخن می گوید . هراکلیتوس با مشاهده ی اموری که در طبیعت و در زندگی انسان مطابق قاعده ی معینی روی می  دهد به این نتیجه رسیده است که جهان باید تابع قاعده و نظمی باشد . جهان با همه ی نابسامانی ظاهریش یک معنی و مقصد دارد که وی آن را لوگوس می نامد."خدا عقل (لوگوس ) جهانی است ، قانون کلی که در درون همه ی اشیاء هست ، تمام چیزها را به یک وحدت می پیوندد و تغیر دایم در جهان را بر طبق قانون عام و کلی معین می کند . آذرخش بر همه چیز فرمانروا است ." قطعه ی 64 " عقل ، (لوگوس) بدان سان که هراکلیتوس در نظر دارد ، امری نیست جز پی آمد عناصر متضاد که از نزاع دایمی بین آنها جهان تقوم می یابد و آتش است که به جهان جان می بخشد ، و عقلی است که در عالم حضور دارد. خدا روز وشب ، زمستان و تابستان ، جنگ و صلح ، سیری و گرسنگی است ، وبه شیوه ی( آتش) دگرگون می شود . " قطعه ی 67 اما از سوی دیگر او عقل یا لوگوس را از کل عالم جدا می شمارد . و این را می توان یکی از نخستین موارد شمرد که یک تصور متعالی مطرح شده است .باتصور لوگوس ، تصور نظم به صورت خاص فلسفی در می آید که هر چه در جهان صورت می گیرد مطابق با این قانون جهانی است که ضد از ضد زائیده می شود . برای هراکلیتوس انسان جزیی از این هستی است و تابع قانون کل هستی. از نظر هراکلیتوس روح انسانی آتش است و از آنجایی که آتش جهانی با لوگوس یکی است روح نیز مدرک و آگاه است لذا وقتی روح از بدن جدا می شود ، باید بدن را به دور انداخت " لاشه ها را باید بیشتر از سرگین به دور انداخت " قطعه ی 96 باید روح را از رطوبت دور داشت زیرا هر چه خشکی یا آتش بیشتر باشد انسانی تر است . " روح خشک خردمندانه ترین و بهترین است ." قطعه ی 118 علاوه بر روح او عقل انسان را عنصری آتشین می داند و باید به شدت از رطوبت دوری کند . از نظر هراکلیتوس عقل بیان دیگری از لوگوس یا قانون جهانی است . " عقل انسان لحظه ای در این عقل جهانی ، یا صورت مخفف و جمع و کوتاه شده آن یا مجرا و راهی از آن است ، بنابر این انسان باید تلاش کند که به دیدگاه عقل دست یابد و با عقل زندگی کند .

او دو چیز را در جهانی که جریان دارد و در حال شدن است ثابت می داند یکی قانون جهانی و دیگری ماده اولیه یا همان آتش را . این قانون جهانی و آن ماده ی اولیه در حقیقت یک چیز هستند که خرد جهان یا الوهیت کل را تشکیل می دهند و وظیفه ی عقل انسان شناخت این خرد جهانی است . و مطابق با آن عمل کردن قاعده ی رفتار است . سازمان های انسانی تا زمانی و تا حدی دوام می یابند که با قانون خدایی هماهنگ باشند . برای او قانون که از خرد جهانی گرفته شده باشد بسیار اهمیت دارد." خلق باید به خاطر قانون همان گونه بجنگند که برای حصار شهر " قطعه ی 44 این اندیشه روح محافظه کاری او را به خوبی نمایان می سازد . اما عقل ما که پاره ای از عقل جهانی است چگونه با محیط پیرامون خود ارتباط بر قرار می کند . او می گوید ما می توانیم با حواس حقایق را ادراک کنیم . البته در حالت بیداری و در حالت خواب این پیوند بریده می شود و یا در کمترین حالت قرار می گیرد چرا که در هنگام خواب رطوبت بر آتش چیره می شود . تنها ارتباط تنفس است و در انسان مست نیز رطوبت بیشتر از آتش است در نتیجه رابطه او با عقل جهانی کم می شود و آگاهی خود را از دست می دهد برای روح ها آب شدن مرگ است . برای آب خاک شدن مرگ است اما از خاک آب پدید می آید ، از روح آب ." قطعه ی 36 " یک مرد ، چون مست شود ، به وسیله پسری نا بالغ افتان و خیزان هدایت می شود ، بی آنکه بداند در کجا گام می گذارد . او دارای روحی تر است." قطعه ی 117 شاید بشود این " خواب " و" بیداری " را به نحو دیگری تفسیر کرد . " نفوس باید تلاش کنند تا از عوالم شخصی و خصوصی " خواب " به عالم عمومی و مشترک " بیداری " یعنی به عالم همگانی فکر و عقل بالا روند . این فکر البته کلام یا پیام هراکلیتوس است . پس یک قانون و عقل درونی در جهان هست که قوانین انسانی تجسم آن خواهند بود ، اگر چه این قوانین در بهترین صورت خود نمی توانند جز تجسم نسبی و ناقصی از آن باشند .آگاهی در بیداری است و بیداری در همبستگی با عقل و آگاهی جهانی است . پس حواس تنها وسیله ی همبستگی با جهان پیرامون است از میان حواس او به دیدن و شنیدن بیشتر اهمیت می دهد " تنها چیزی را که در آنها دیدن ، شنیدن و آموختن هست من ترجیح می دهم " قطعه ی 55 اما به گواهی حواس نمی شود اعتماد کرد . آنها تنها وسایل هستند .معیار درست برای شناخت حقیقت نیستند معیار درست عقل است . و " اندیشیدن برای همه مشترک است ." قطعه ی 113 و " درست اندیشی بزرگترین هنر (فضیلت) است و دانایی حقیقت را گفتن و موافق با طبیعت عمل کردن و هماهنگ بودن با آن است ." قطعه ی 112.

 نکته آخری که باید مطرح کرد نظریه ی حریق جهانی است یعنی اینکه جهان در دوره های متناوب در یک آتش سوزی از بین می رود . و بار دیگر از نو آغاز می شود . یا اینکه همه چیز در یک زمانی به آتش تبدیل می شود . اوج فراز و دو باره راه نشیب را پیش می گیرد . بعضی این نظر را از آن هراکلیتوس می دانند ظاهرا رواقیان آن را به او نسبت می دهند و بعضی با آن مخالفند . کاپلستون می نویسد " اولا، هراکلیتوس ، براین امر اصرار می ورزیدکه کشش یا کشمکش اضداد برای وجود " واحد" اساسی است . حال ، اگر همه ی اشیاء متناوبا و در فواصل معین به آتش خالص بر گردند ، خود آتش باید منطقا از میان برود . ثانیا ، مگر هراکلیتوس صریحا نگفته است که " خورشید از حدود خود فراتر نخواهد رفت و الا ارینوس ها ( در اساطیر یونانی ، مظاهر انتقام ) ، خدمت کاران عدالت ، راز او را عیان خواهند کرد. " قطعه ی 94خلاصه اینکه بشر باید از طریق عقل و حس قانون جهانی یا لوگوس را شناسایی کند و مطابق با آن زندگی کند و قوانین شهر و کشور را بنویسد و اجرا کند . اگر چه که او گله می کند که اکثر مردم نه مطابق با لوگوس می اندیشند و نه از آن پیروی می کنند . " دانایی نه گوش دادن به من ، بلکه به لوگوس است و همسخن شدن که همه چیز ، یکی است . " قطعه ی 50 " یکی ، که او تنها داناست ، هم نمی خواهد و هم می خواهد که به نام زیوس نامیده شود . " قطعه ی 32 او با طرح مسئله ی قانون جهانی که ضمینه ساز بحث علیت است . گام بزرگی در پیشرفت فکر بشر برداشته است و سخن را با قطعه ای از او به پایان می بریم.

" من در جستجوی خود بوده ام "

 

• نوشته شده در ۱۷ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۰   |   
• نظر بدهید

ایده آلیسم اسلامی

جامعه اسلامی را زمانی می توانیم اسلامی بنامیم که تعریفی درست و جامع از اسلام و رویکرد اجتماعی آن داشته باشیم. طبعا برای اینکه بتوانیم تعریفی درست از جامعه ی اسلامی یا به عبارتی اسلام اجتماعی داشته باشیم که الگو سازی اولیه آن را مد نظر بگیریم. رفتارشناسی پیامبر اسلام را می توانیم در برخوردهای ایشان در موقعیت های متفاوت بررسی کرد. به همین منوال واکنش های امامان بعد از ایشان هم خود درخور تامل است که چگونه اسلام را با شرایط مختلف جامعه و از همه مهم تر با نیازهای جامعه وفق می دادند. دوره ای  به علم نیاز بود به پرورش علمی انسانها پرداختند جایی صلح لازم بود صلاح جامعه را بر ترجیحات اسلام ترجیح دادند  و صلح کردند. این بدین معنا نیست که اسلام را زیر پا گذاشتند بلکه آن را با نیاز و خواست جامعه هماهنگ و به عبارتی به روز ساختند چه بسا که اگر اینکار را نمی کردند جامعه ، اسلام را پس می زد و جامعه دچار دین زدگی می شد، دین زدگی امروزی که بسیاری از مردم دنیا  غرقه در آن هستند .

در دنیای امروز نمی شود با رفتارهای 1400 سال گذشته عمل کرد چرا که دنیا و جامعه ی امروز خواست ها و نیازهای نو و تازه ای دارد که نمی توان آن را با ایده های سنتی اداره کرد تاثیر اختراعات و ابداعات بشری این فرصت را از جوامع گرفته که آزادانه به تاخت و تاز در جامعه بپردازند چرا که انعکاس خبر حادثه همزمان با وقوع آن است. نه می توان جلوی این پیشرفت را گرفت و نه می توان آن را انکار کرد و کنار گذارد هماهنگ کردن دین با جامعه مدرن مستلزم معصومیت و طهارت نیست بلکه حرف اول در جامعه امروز عقل بشری است نه عصمت آن مطمئنا مخترعین رایانه و ماهواره های امروزی یا  کسی که پا بر کره ی ماه گذارد نه معصوم بوده است و نه پیامبری الهی. اما سود حاصل از این اختراعات به جوامع اسلامی هم رسوخ  یافته است و حذف آن در دنیای امروز محال است و  به عبارتی به تمام دنیای بشری خدمت کرده اند.

 

پیامبر گرامی اسلام هم در دهه ی آغازین اسلام به شکلی کاملا روشنفکرانه و به دور از تعصب یا هر گونه یک جانبه گرایی و یک سو نگری و خود مختاری به بنا سازی حکومت ایده آل و آرمانی اسلام پرداخت . وی با احترام گذاشتن به نظرات و عقاید دیگران نتیجه ی نهایی را از میان نظرات جمع انتخاب می کرد نه اینکه صرفا عده ای را جمع کند و در نهایت نظر خود را بر تمام آنها غالب کند و بگوید که این نتیجه ی حاصل از مشورت است.

ارزش قایل شدن برای بزرگان و به خصوص اندیشمندان ، رنسانسی بزرگ در دنیای اسلام بوجود آورد که تمام دنیا را به حیرت در آورد . جامعه ی اسلامی برای تمام انسانها با تمام عقایدشان ارزش قایل است. پیامبر در برابر دشمنان و مخالفان با دست برادری و انسانیت جلو می رفت نه با شمشیر. اسلام در دلها رسوخ می کند و به عبارتی فتح قلوب می کند، به شرطی که اسلام دین سلام باشد.

رفتار حساب شده و مسالمت آمیز شخص پیامبر با مردم باعث شد که پیامبر رحمت نامیده شود. پیامبر در شرایط مختلف تصمیمات متفاوتی می گرفت و به اصطلاح خدای اسلام هم در شرایط مختلف تصمیمات نوین و جدیدی ارایه   می کرد که در  قرآن موجود است البته تمام اینها کاملا انسانی و در حد اندیشه انسانی است نه فرا انسانی و ماورایی.اما در تمام این تصمیمات وحدت کلمه اسلام که صلح و آزادی و آزادگی بود حفظ می شده است.

اسلام آزادی را آورد نه در بند بودن را . جهان امروز دینی را که بنیانش صلح و برادری بود را مذموم می دارد و تبلیغات علیه آن را بنا گذارده است.چنین وضعیتی در عرصه جهانی نگران کننده به نظر می رسد.

ریشه یابی این عقبگرد اسلام به سالهایی دور باز می گردد که آفتش امروز بر تنه جامعه ایده آلی پیامبر افتاده است. بعد از پیامبر به هر دلیلی بزرگان و کسانی که باید در جامعه حضور میداشتند کنار رفتند و عصای احتیاط به دست گرفتند و بنیان خود مختاری را بنا نهادند  و تیشه بر ریشه ی تمامی اهداف و آرمانهای جامعه ی ایده آل پیامبر زدند.

فرشاد نوروزی

• نوشته شده در ۱۴ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۱   |   
• نظر بدهید

تمدن نوین

تمدن نوین ماحصل و آن چیزی است که از تجربه حیات بشری بر روی این کره ی خاکی بوجود آمده است.

باستانشناسی تفکر و تبار شناسیتمدن کهن و مطالعه تاریخ و اسطوره های ارزشی سازنده تاریخ عواملی است که می تواند ما را بدین مرحله از بلوغ در میان جوامع مدرن برساند که بدین خود باوری دست یابیم که ما مصرف گرای محظ نیستیم.

اما جامعه ما این را نمی پذیرد که میان مدرنیته و ابتذال خط مرزی وجود دارد و به قولی خشک و تر را با هم می سوزاند. بازگشت به شیوه های قدیمی و منسوخ از خودگذشتگی و صورتهای منسوخ مراقبه و مکاشفه و فنون خلسه را رواجی دوباره داده است.در حالیکه اینها در حکم زباله های زاید جوامع پیشرفته است که ما آن را به تن می کنیم.

تنزل از شکاکیت به ساده لوحی خوش خیالانه باعث از بین رفتن روحیه ی نقادانه و  فراموشی سنت بزرگ روشنگری می شود.

خرد گریزی و سرازیر شدن به سمت مذهبی خرافی که چیزی فرا الهی است و صرفا اینکه بخواهیم مذهب را تبدیل به فال قهوه کنیم نه تنهاد ما را از خود باوری دور می سازد بلکه نوعی خرد گریزی در افراد ایجاد می کند. پیامد دیگری که این نوع دین پروری دارد تنزیل دین به خرافات است.

اتین باریلیه چنین می گوید:

((این به اصطلاح تجدید حیات مذهب در اصل تجدید حیات خرافات است.انسان قرون جدید در عمق وجود خویش می ترسد.او بی آنکه به روی خود بیاورد در مناطق مغناطیسی مناسب بنا می کند و مواظب است بسترش را جایی بگذارد که امواج منفی را پس زند. در نوجوانی به حلول روح علاقه مند است و فعالانه سعی دارد اشباح خبیس و شیاطین را دور کند یا آنها را رام خود کند و در بزرگسالی سعی دارد تمام اینها را انکار کند و به تمام فرقه ها با چشمی سخره آمیز نگاه کند.))

و این را برای خود روشنفکری می داند. مشکل اساسی در ریشه تفکر مدرنی است که برای خود ساخته ایم تعریف مدرنیته بدون هیچ مرز و حدودی و صرف این که ما هم مدرن هستیم پس باید بی هیچ تفکر به طور مقلدانه از غربیان تقلید کنیم فقط ما را عقب مانده تر و آنها را پیشرفته تر می کند مصرفگرایی ما فقط صنعت غرب را برای تسلط بیشتر بر ما تقویت می کند.

درک نکردن تمایز میان آزادی و بی بند و باری و روشنفکری و ادای روشنفکری را در آوردن فقط ما را عقب مانده تر می کند.

تجربه ی حاصل چندین قرن حیات به نسخ و تقبل بسیاری از مفاهیم می پردازد بدون در نظر گرفتن مذهبی یا غیر مذهبی بودن آن و شاید بتوان گفت تا حدی بی طرفانه به بررسی دوباره  مفاهیم       می پردازد.

تمدن نو درباره ی دین بیشتر  از یک سلسله تعمیمات مفاهیم غیر قابل درک به مسایل فرا انسانی خرافی سخن می گوید تا ستایش آن و این یعنی ذم و نکوهش علنی دین بعد از این همه کتاب و پیامبر.

از این رو دین خواسته یا ناخواسته وارد حریم تازه ای شده است.تعریف نوین دین به خرافات بزرگترین پیامدی است که مسبب آن عدم تعریف درست دین است. 

چراکه آن مفاهیم غیر قابل درک دیروز ،امروز درک شده اند؛چرخش گیتی روزی فاعلی را می طلبید اما در دنیای امروز فاعل آن قایم به ذات آن است به عبارتی خود فاعل خویش استپس به فاعل و گرداننده ای ندارد. روزی در جستجوی ساحران بودیم  تا شیاطین را از بیماران دور کنندو تب او قطع شود اما امروز دکتر ها در نقش آن ساحران دیروز هستند.

با مشخص شدن علل نامعلوم ، معلولها دیگر موجودات فرا طبیعی و ماورایی نه ارزشی دارند و نه کسی در این قرون بدانها معتقد است.

اما به راستی مذهب چنین نقشی دارد؟

مطمئنا اگر حدود و مرزی بین دین و خرافات قایل نشویم چنین خواهد بود.

دینگرایی افراطی با مذهب خرافی تفاوتی چندان ندارد.(خیر الامور اوسطها)

برنامه سازی دینی،به صورت مدرن مطمئنا از کنار گذاشته شدن اسلام جلوگیری می کند چراکه نه تنها اسلام با پیشرفت مخالف نیست بلکه توافق خود را از آغاز نشان داده است.

اما چرا الان اینطور نمی نماید؟

دین زدگی گناه بزرگی است که بر گردن حکومت اسلامی در دنیای امروز قرار دارد.چراکه مردم همه به یک شکل فکر نمی کنند.  جامعه ی متمدن  باید بتواند  تمام مردم را با تمام نیازهای شان بپذیرد و خواسته هایشان را تامین نماید نه صرفا قشری را که  حکومت را مشروع می داند.

اما مسئله مهم دیگری وجود دارد و آن این است که  نباید افراد معترض به عملکرد حکومت را با  افرادی که تنها قصد جلوگیری از پیشرفت جامعه را دارند و به اصطلاح مرتجعین هستند را  یکسان دانست.

حال این مسئله مطرح است که اگر مرتجعین طرفداران حکومت باشند چه باید کرد؟

اگر ما تعریفی کامل و جامع از  جامعه متمدن خود داشته باشیم طبعا چنین تعریفی هم خواهیم داشت که  افراد مرتجع موانع محسوب می شوند و حتی اگر طرفدار و حافظ قدرت نیز باشند باز هم برای جامعه مضر بوده و باید کنار گذارده شوند و جامعه مدرن بدانها نیازی ندارند و حتی می توانیم با فرهنگ سازی درست به تربیت نسل آینده مردم بپردازیم  که افراد مرتجع و به اصطلاح موانع جامعه  را به حداقل یا حتی از بین ببریم. (از بین ببریم  به این معنا که تغییر  در ذهنیاتشان ایجاد کنیم نه  اینکه صرفا نابودشان کنیم.)

فرشاد نوروزي

• نوشته شده در ۱۰ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۰   |   
• نظر بدهید

عليت در نگاه علامه طباطبايي

نويسنده:رهام بركچي زاده

مقدمه:

علیت در طول تاریخ همواره به عنوان پایه ای برای علم نظری در نظر گرفته شده است. اگر وظیفه ی علم را تشریح و تبیین روابط بین اجزای جهان و پدیده ها بدانیم، در این صورت علم عبارت خواهد بود از مجموعه ای از تحلیلهای علی از ماهیت طبیعت. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که علیت پایه ای ترین اصلی است که علم چه از نوع تجربی و چه از نوع نظری وابسته به آن است زیرا پایه ریزی هر یک از قوانین علمی بدون مقبولیت علیت امری بس محال است. علاوه بر این علیت همواره به عنوان یکی از کاربردی ترین و اساسی ترین موضوعات فلسفه مطرح بوده است. بحث پیرامون فلسفه ی علم، دین و ... بدون در نظر گرفتن اصل علیت ممکن نخواهد بود.
این تاثیر گسترده موجب شده است که در طول تاریخ هم در تفکر غربی و هم در تفکر اسلامی بحثهای فراوانی درباره ی قلمروی شناختی اصل علیت در گرفته است. ( یعنی اینکه اصل علیت در چه قلمرویی باید مطالعه شود و ما با توجه به چه محدوده ی شناختی ای به آن دست یافته ایم و صحت آن چگونه اثبات می شود. )
هدف از نگارش این مقاله ارائه و نقد اثباتی است که علامه طباطبایی در " نهایه الحکمه " برای اصل علیت می آورد. قبل از تبیین استدلال علامه، چند اصطلاح محوری که در متن برهان آورده شده است را تعریف می کنیم و سپس عین متن کتاب " نهایه الحکمه " را نقل کرده و نقد می کنیم.
معلول: چیزی را که برای تحققش نیازمند علت است را معلول گویند.
ماهیت: پاسخی که به پرسش از چیستی شئ می دهند نشانگر ماهیت آن شئ است. به عبارت دیگر محدوده و قلمروی تعریف شئ را ماهیت گویند. یعنی آن عاملی که اشیا را از یکدیگر متمایز می کند. به زبان عامیانه ماهیت همان مشخصات و ویژگی های شئ است که ما با توجه به آن ویژگی ها شئ را از دیگر اشیا باز می شناسیم.
وجود: به قول حکیم ملاهادی سبزواری مفهوم وجود از بدیهی ترین مفاهیم است. مقصود تحقق شئ است.
عدم : معنای متضاد وجود، عدم است. می توان آن را به آنچه که تحقق ندارد ( نیست ) تعبیر کرد.
و به عبارتی عدم، مترادف با " نیستی " است.
ذات و عرض : ذات، آن چیزی است که از خود شئ ناشی شده باشد. حقیقتی که از تعریف خود شئ بدون هیچ مفهوم اضافه بدست می آید، ذات نام دارد و تمام چیزهایی که از ذات ناشی شده باشد، ذاتی یا قائم به ذات نام دارد. برای مثال اگر رفتار خوبی که شخصی انجام می دهد از خصلت خوبی خود فرد ناشی شده باشد، قائم به ذات یا ذاتی است. و در مقابل عرض آن چیزی است که از غیر بر شئ وارد شده باشد. مانند سیب له شده که له شدنش امری ذاتی و برگرفته از حقیقت شئ نیست، بلکه از عاملی بیرونی بر آن وارد شده یا عارض شده است. ذات سیب ایجاب نمی کند که پس از مدتی خود به خود له شود بلکه عاملی بیرونی موجب آن می شود.
ممکن الوجود: آن شئ که وجودش وابسته به دیگری است و علتی می خواهد ممکن الوجود نام دارد. به عبارت دیگر ممکن الوجود شئی است که نسبت به عدم یا وجود اقتضایی ندارد و برای اینکه نسبت به وجود اقتضا پیدا کند نیازمند علتی است و در غیر این صورت از آنجا که ممکن است وجودش وجوب پیدا نکرده و حادث نمی شود. ( بوجود نمی آید )
واجب الوجود: آن شئ که وجودش قائم به ذات خود است و نیاز به عامل و علتی بیرون از ذات خود ندارد. ( ذاتش وجودش را ایجاب می کند. )






اثبات علیت و معلولیت:

تعبیرهای فلاسفه از قانون علیت مختلف و در بسیاری موارد مسامحه آمیز است. در ذیل به پاره ای از قضایایی که به عنوان قانون علیت ارائه شئه اشاره می شود:
1- هر حادثه ای دارای علت است.
2- هر موجودی علتی دارد.
3- هر معلولی نیازمند علت است.
4- هر موجود وابسته ای دارای علت است.
5- هر موجود ضعیفی دارای علت است.
اما آنچه در اینجا مورد نظر حضرت علامه است و بر مبنای آن سخن می گوید، آن است که قانون علیت عبارت است از اینکه: " ماهیت در وجود و عدم خود نیازمند غیر می باشد. " استدلال ایشان برای اثبات این قانون کلی بدین شرح است:
همان طور که در گذشته بیان شد ماهیت در مرتبه ی ذات خود ( یعنی آنگاه که آن را به تنهایی و بدون هیچ ضمیمه ای در نظر می گیریم و به عبارتی: آنگاه که آن را " من حیث هی هی " لحاظ می کنیم، نه موجود است و نه معدوم.( زیرا وجود و عدم عین یا جزء ذات هیچ ماهیتی نیست. ) پس ماهیت در مرتبه ی ذات خود نسبتش با وجود و عدم یکسان است. ( نه اقتضای هستی دارد و نه اقتضای نیستی بلکه می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد. ) بنابراین ماهیت برای آنکه یکی از دو طرف وجود و عدم برایش رجحان یابد نیازمند امری بیرون از ذات خود می باشد.
اگر گفته شود: ما می پذیریم که ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضا می باشد و لذا ماهیت نمی تواند مرجح وجود و یا عدم خودش باشد، اما نیاز ماهیت به غیر خودش را ضروری نمی دانیم و م گوییم: شاید وجود و یا عدم، خود به خود برای ماهیت رجحان و تعین یابد و ماهیت بدان متصف گردد.
حضرت علامه در پاسخ به این توهم و برای تکمیل استدلال خویش می فرماید: رجحان یافتن یکی از دو طرف وجود و عدم، بدون مرجحی از ذات ماهیت و یا از بیرون ذات، به حکم صریح عقل محال و ممتنع می باشد.
استدلال حضرت علامه برای اثبات قانون علیت و اینکه ماهیت در هستی و نتی خویش نیازمند غیر می باشد، مبتنی ر دو مقدمه بدین شرح است:
1- ماهیت نمی تواند وجود و یا عدم را برای خود رجحان دهد و یکی از آنها را برای خود متعین سازد، زیرا نسبتش به وجود و عدم یکسان است و نسبت به هیچکدام اقتضایی ندارد.
2- ترجح بدون مرجح محال است، زیرا عقل به طور صریح و روشن اذعان دارد که: اگر نسبت یک شئ به دو چیز یکسان باشد محال است که یکی از آن دو چیز، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی برای آن شئ رجحان یابد و متعین شود. اصل محال بودن ترجح بدون مرجح از بدیهی ترین احکام عقل نظری است.
نتیجه ی این دو مقدمه آن است که: " ماهیت در وجود و عدم نیازمند عاملی بیرون از ذات خویش است.، تا وجود و یا عدم را برای آن رجحان دهد. " و این همان قانون علیت است.

نقد برهان علامه طباطبایی:

من معتقدم که بر برهان علامه سه نقص اساسی وارد است که در ذیل به بررسی هر یک از آنها می پردازیم.
1- کاملا واضح و مبرهن است که برای اینکه در هر استدلال بتوانیم نتیجه ای صادق داشه باشیم باید علاوه بر صورت، ماده ی صغرا و کبرای ما نیز درست باشد. به عبارت دیگر برای اینکه از صحت نتیحه اطمینان حاصل کنیم باید مقدمتا نسبت به صحت صغرا و کبرا نیز اطمینان حاصل کنیم. کبرای برهان علامه صورتی از اصل ترجیح بدون مرجح است. برای آنکه اطمینان حاصل کنیم که نتیجه ی گرفته شده صادق است ابتدا باید صحت اصل ترجیح بدون مرجح اثبات شود. ابتدا به صورت مختصر تعریفی از این اصل ارائه می کنیم. اصل ترجیح بدون مرجح می گوید در شرایطی که یک شئ بر سر دو راهی قرار می گیرد نمی تواند بدون دلیل یکی را برگزیند. به عبارت دیگر در شرایطی که ترجیح ذاتی یا عارضی وجود ندارد امکان ندارد یک شئ نسبت به یک طرف رجحان یابد. با یک مثال مقصود روشنتر خواهد شد. در هنگامی که سکه را بالا می اندازیم سکه بر سر دو راهی خط یا شیر قرار می گیرد. بر اساس اصل ترجیح بدون مرجح سکه نمی تواند بی دلیل یکی از این حالتها را برگزیند. اگر در محتوای این اصل دقت نمایید مسلم است که در این اصل اتفاق و تصادف به صورت پیش فرض رها شده است. اگر تصادف و اتفاق لحاظ شود شئ می تواند بدون هیچ دلیل خاصی از روی تصادف یکی از حالتها را برگزیند. اتفاق تنها در صورتی می تواند به عوان یک امر عدمی تلقی شود ( همانگونه که در اصل ترجیح بدون مرجح تلقی شد ) که ضرورت علی اثبات شده باشد. به عبارت دیگر در شرایطی که ضرورت علی همیشه صادق نباشد اتفاق ممکن خواهد بود و این اعتبار همیشگی اصل ترجیح بدون مرجح را زیر سوال می برد. ( اصل ضرورت علی بیان می کند که همواره هیچ پدیده ای اتفاقی شکل نمی گیرد بلکه در شرایطی که علل کافیه وجود داشته باشند ظهور معلول ضروری است و بدون جمع شدن علل کافیه امکان تحقق معلول وجود ندارد. ) از اینجا می توان نتیجه گرفت که پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است. زیرا قبل از اینکه علیت را اثبات نماید صحت آن را در کبرای برهان خود فرض می کند. ( زیرا همان طور که گفته شد اصل ترجیح بدون مرجح بر پایه ی موجبیت علی بنا شده است. ) آقای حسینی وجدان در این رابطه اضافه می کند: " علامه در کبرای برهان خود برای اثبات علیت، اتفاق را کنار می گذارد و این در حالی است که دلیلش برای کنار گذاشتن اتفاق، اصل موجبیت علی است و این یعنی تقدم ذاتی شئ بر خودش که همان دور است."
2- نقص دوم مربوط به دلیل علامه مبنی بر قائم به غیر بودن ماهیت می شود. در صورتی که نظریه ی علامه حقیقت داشته باشد توجیه علیت یا به تسلسل ختم می شود و یا نامعقول خواهد بود. با توجه به مفهومی که علامه برای علیت در نظر می گیرد به بررسی این نظریه می پردازیم. علامه استدلال می کند که ماهیت ذاتا شامل وجود یا عدم نیست و در نتیجه وجود و یا عدم همواره باید توسط عاملی بر آن عارض شود. حال آنکه وجود و یا عدم ماهیت وابسته به آن عامل بوده و به اصطلاح، وجودش دارای فقر ذاتی است. بنابراین در صورت نبودن آن عامل و علت امکان تحقق ماهیت نخواهد بود ( زیرا وجود بر ماهیت عارض است و ماهیت ذاتا نه موجود است و نه معدوم. ) در نتیجه می توانیم بگوییم که وجود علت همواره بر معلول تقدم دارد و باید قبل از آن موجود باشد. حال می گوییم خود آن علت منطقا یا دارای ماهیت است و یا نیست و شق سومی ندارد. هم اکنون به بررسی هر یک از حالات می پردازیم:
1- در حالت اول فرض می کنیم که علت خود دارای ماهیت است. در این صورت بر اساس نظریه ی علامه ذاتا هیچگونه ترجیحی نسبت به وجود یا عدم ندارد. در نتیجه نیازمند علتی است که به آن وجود ببخشد. به همین صورت خود این علت ثانویه نیز در صورتی که دارای ماهیت باشد نیازمند علت دیگری است که بر آن مقدم است و معطی وجود به آن است. این سلسله ی علتها تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و اصطلاحا، موجب تسلسل می شود که مردود است. تنها در صورتی سلسله ی علل مقطوع خواهد بود که یکی از علتها فاقد ماهیت باشد. در حالت دوم به بررسی علت فاقد ماهیت می پردازیم.
2- همانطور که گفته شد در صورتی که علت دارای ماهیت باشد، سلسله ی علل بوجود خواهد آمد. برای رهایی از تسلسل ناچاریم سلسله ی علل را در علتی که فاقد ماهیت است قطع کنیم. اما علت بدون ماهیت چگونه شئی است؟ در تعریف ماهیت گفته شد که تمام ویژگی های شئ که باعث می شود تا ما آن شئ را از اشیای دیگر باز بشناسیم و بطور کلی تمام پاسخی که به سوال از چیستی شئ داده می شود ماهیت نام دارد. در نتیجه می توان گفت شئ چیزی نیست جز ماهیتی که وارد عرصه ی وجود و دامنه ی هستی شده است. بنابراین وقتی گفته می شود: " فلان ماهیت وجود دارد "، این گزاره بر شئ بخصوصی دلالت دارد که چیستی آن شئ را به واسطه ی ماهیت آن می شناسیم. هم اکنون می توانیم بگویم که شئ بدون ماهیت همان وجود محض است که هیچ حدود و تعریفی ندارد ( زیرا ماهیت محدوده و چیستی وجود را تعریف و تعیین می کند. ) بنابراین سخن گفتن از وجود علت ( شئی ) فاقد ماهیت به منزله ی قبول صحت گزاره ی " وجود، وجود دارد " است ( زیرا همانطور که گفته شد شئ بدون ماهیت همان وجود محض است. پس می توانیم گزاره ی " شئ ( علت ) فاقد ماهیت وجود دارد. " را به صورت " وجود، وجود دارد. " بازنویسی کنیم. ) در صورتی که به مفهوم وجود دقت کنیم متوجه خواهیم شد که گزاره ی فوق دچار دور است زیرا تقدم شئ بر خودش را موجب می شود. زیرا شئ اگر بخواهد موجود شود باید مقدمتا وجود داشته باشد و به عبارت دیگر وجود باید در خودش موجود باشد و این محال است. اگر از جهت دیگر به مساله نگاه کنیم این گزاره را می توان دچار تسلسل نیز دانست. زیرا اگر وجود خود در وجود ثانویه ای تحقق داشته باشد، آن وجود ثانویه از آنجا که وجود است خود باید در وجود ثالثی تحقق داشته باشد ( موجود باشد. ) و آن وجود ثالث نیز از آنجا که وجود است باید در وجود رابعی موجود باشد و این سلسله ی نامتناهی ادامه دارد و از آنجایی که تولید تسلسل می کند اصلا امکان تحقق وجودی ممکن نخواهد بود. حال میبینیم که اینگونه نیست.
به عنوان جمع بندی می توانیم بگوییم که گزاره ی " هر ماهیتی ذاتا نه موجود است و نه معدوم " فاقد پایه ی منطقی محکمی است. زیرا همانطور که گفته شد در صورتی که ماهیت برای وجودش همواره به علتی نیازمند باشد سلسله ی علل باید در علتی فاقد ماهیت قطع شود و الا تسلسل روی می دهد. دیدیم که وجود شئ فاقد ماهیت ممتنع است. بنابراین در صورتی که وجود ماهیت را همواره عارضی بدانیم ( وجود را برای ماهیت به عنوان عرض و حقیقتی غیر ذاتی در نظر بگیریم. ) یا باید به امری ممتنع معتقد شویم یا دچار تسلسل شویم.
3- اشکال سومی که قصد دارم به برهان علامه وارد کنم در راستا و به دنبال اشکال دوم است. علامه در متن برهان خود مفاهیم شئ و ماهیت را با هم خلط می کند و همین امر موجب می شود تا اشیا را همواره به صورت ممکن الوجود فرض کند. علامه مقدمتا مفاهیم وجود و ماهیت را از هم تفکیک می کند و سپس اثبات می کند که ماهیت برای وجودش نیازمند علتی است. وی با اینکار مفهوم قائم به ذات بودن شئ را بی دلیل حذف می کند زیرا ابتدا ماهیت را با شئ مترادف گرفته است. علامه وجود را از قلمروی ماهیت خارج می کند و در تعریف ماهیت تنها ویژگی های ذاتی شئ را در نظر می گیرد. در صورتی که اگر شئ را به عنوان مفهوم عام تر ماهیت در نظر بگیریم می تواند وجودش قائم به ذات باشد و منطقا هیچ دلیلی نداریم مبنی بر اینکه شئ ذاتا موجود نمی تواند باشد. علت اینکه علامه وجود را از ماهیت تفکیک می کند تنها تعریفی است که از ماهیت می آورد یعنی به عبارتی وجود را در تعریف ماهیت لحاظ نمی کند. وی عملا هیچ دلیل اصیلی برای تفکیک مفاهیم وجود و ماهیت ندارد. اگر وجود را در تعریف ماهیت لحاظ کنیم، شئ به عنوان مفهوم عام تری از ماهیت می تواند قائم به ذات باشد.

با استفاده از "ترجمه و شرح نهاية الحكمة" - علي شيرواني - جلد دوم

 

• نوشته شده در ۹ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۱   |   
• نظر بدهید

اگزیستانسیالیسم در سه پرده

پرده اول (بنیان و مبانی اگزیستانسیالیسم)

1.قرن 20،قرنی که انسانها به درون خود می نگرند.قرنی که وجود انسانی از رگه های اومانیسم هویدا شده است در همین هیاهو موجی از افسردگی و غم و تاریکی و نمود فاشیسم جهان را فرا می گیرد. مرگ و میر و از دست دادن عزیزان از زندان تحمل خارج می شود و دیگر جایی برای صبر و آرامش وجود ندارد. ما حصل این خود نگری کشفی بزرگ را در جهان بوجود می آورد و آن وجود است!

متمرکز شدن بر تجزیه و تحلیل دنیای وجود زمینه ای برای راه یافتن انسان به دنیایی تازه از زندگی بود که ابعادی تاریک را برای او تداعی می کرد چرا که این راه و گسترش پیروانش مرهوم به گمگشتگی ذهنی انسان بوده است.

چیزی که در دوران نکبت بار انسانی جنگ جهانی اول حاکم شد حس در بند بودن را به انسان القا کرد.حس    نا امیدی و رکور پس از جنگ جهانی دوم زمینه ساز بوجود آمدن و واگیر شدن این نگرش شد.حس خوشبینی در جامعه پس از جنگ جهانی اول و اواسط قرن مصیبت نابود شد.این نابودی توسط فلاسفه اگزیستانسیالیسم تشدید گردید،از سویی دیگر آن چیزی که روح انسان را در بند کرده بود قوانین  سخت گیرانه و به دور از حقیقت دین بود که توسط سلطه کلیسا بر افکار و زندگی  مردم  سنگینی می کرد. چه بسا در چنین فشاری گرایش به اگزیستانسیالیسم طبیعی باشد.

2.فلسفه اگزیستانسیالیسم بر اصالت وجود انسان و آزادی انتخاب و اراده استوار است. بر انسانی که در جستجوی معنای زندگی فراتر از تجارب و باورهای دینی است. بر اصالت وجودی که انتخاب آزاد و مسئولیت شخصی او از حیات مادی اش نشات می گیرد. اگزیستانسیالیسم انسان را بری از بسیاری از قوانین و هنجارهای قومی و مذهبی می داند و آنها را اعتباری و بی اساس می شمارد و بر این تاکید دارد که انسان مختار به انتخاب آزاد است.

 

3.مفاهیم اساسی اگزیستانسیالیسم:

+ بشر آزاد است.

+ طبیعت انسان را بر اساس انتخاب آزاد انتخاب می کند.

+ مبارزه ی فرد برای زندگی مبارزه علیه طبیعت فردی خود است.

+ تصمیمات انسان همواره با عواقب هستند.

+ چیزهایی هستند که منطقی نیستند اما وجود دارند.

+ مسولیت شخصی و نظم وانضباط اموری حیاتی هستند.

+ میل دینوی بیهوده است.

+ ثروت و لذت بردن سبب زندگی خوب نیست.

+ ارزشهای اجتماعی و کنترل ساختارفردی

+ علم باعث خواهد شد همه چیز بهتر باشد.

+ مردم ذاتا خوب هستند و جامعه و عوامل خارجی مخرب هستند.

+ دلایل عقلانی برای کلام وحی الهی وجود ندارد.

 

پرده دوم (اگزیستانسیالیسم اجتماعی)

 

اگزیستانسیالیسم از طیف وسیعی از ایدئولوژی های فلسفی- مذهبی و سیاسی است.اما هیچ توافق کلی از آرمانها و اعتقادات در یک مجموعه خودسرانه وجود ندارد.سیاست های مختلف متفاوت است، اما هر فرد در جامعه به دنبال نوعی نگرش خود محور است.

اندیشمندان اگزیستانسیالیسم اندیشه  نا امید را در یک نظام ارجح باورهای اخلاقی و روشمند زندگی  با تفکرو استدلال
آزادی محور ادغام کردند. اگزیستانسیالیسم به عنوان یک معلم اخلاق دینی توسط علمای منکر وجود خدا و بدون هیچگونه مسولیت اخلاقی بوجود آمد. فلاسفه این اندیشه کیرکگارد( فیلسوف مذهبی) ، نیچه (ضد مذهبی) ،    سارتر و کامو (به خدا اعتقاد نداشتند) بودند. بین این فلاسفه سارتر از این جهت که در ابعاد اجتماعی این نگرش را گسترش داد به عنوان شخص اول قرن 20در این مکتب مطرح گردید.

این مکتب با ابزار شانس،شرط،انتخاب،آزادی به تفسیر هستی می پرداز اما همنچنان معتقد است که محوری که برای تفسیر هستی لازم است باید به نوبه ی خود منطقی و اثبات پذیر باشد.

اگزیستانسیالیسم جستجو و سفر برای یافتن وجود حقیقی مفهوم خود در زندگی است.

 

پرده سوم(اگزیستانسیالیسم دینی)

 اینکه اگزیستانسیالیسم را با مسحیت و وجوه دینی در میدان بررسی قرار دهیم،ما را با دو نگرش نو گرا و سنتی روبرو می کند. و این تضاد به خوبی در افکار دو نگرش مشخص است با این مسئله که مرز بین این دو انسانیت و الوهیت است.

  1.اگزیستانسیالیسم سکولار جنبشی فلسفی است که در حال بدست آوردن محبوبیتی روز افزون است؛و به آرامی جای خود را در برخی محافل لیبرال مسیحیت بازکرده است. اما نگرش مسحیت سنتی تر از آن است که با این موج فلسفی سازگار باشد.

جنبش اگزیستانسیالیسم در قرن 20 با سیمایی ضد دینی و ایمانی مطرح شد.و این به این معنا بود که وجود مفهوم خدا در فلسفه نمی تواند دلیل بر وجود مطلق و حقیقت وجودی او باشد.

+ اگزیستانسیالیسم معتقد است که حاکمیت جامعه باید جدای از مفهوم دینی باشد و باید به شکلی خود مختار اداره شود و مفهوم زندگی از حیات افراد در دنیا ایجاد شده است.در حالیکه مسیحیت خدا را دانایی و قدرت مطلق می داند و خلق را دلیل بر وجود خالق می پندارد و مفهوم حیات و زندگی دنیوی را تلاشی برای حیات جاودانه می داند در حالیکه اگزیستانسیالیسم اعتقادی به جاودانگی ندارد.

+ اگزیستانسیالیسم معتقد است که انسان از تحمیل ارزشهای اخلاقی آزاد است و مسیحیت سنتی اعتقاد دارد که ارزشهای متعالی خدا حقوقی اخلاقی است و جهان شمول می باشد.

+ اگزیستانسیالیسم حقیقت را نگرش و برداشت هر فرد می داند.در حالیکه مسحیت مدعی است که خدا قدرت مطلق است و حقیقت محض.

+ اگزیستانسیالیسم انسان را وجود جوهری می داند در حالیکه مسیحیت معتقد است که ماهیت انسان از خدا مقدر است.

 در نگرش اگزیستانسیالیسم دینی طیف گسترده ای از باورها و اعتقادات مغایر با مذهب و دین الهی وجود دارد. کیرکگارد و بعد از او کارل بارث تلاش زیادی برای کلام و به خصوص ایمان مسیحی سازگار با اگزیستانسیالیسم کردند.

 

فرشاد نوروزی

 

 

• نوشته شده در ۹ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۰   |   
• نظر بدهید

تحلیل نظریات امکانی متکلمین و حکما

  نظریه حدوث

از جمله مسائلی که در میان فلاسفه ی اسلامی مطرح می شود اما در آرای حکیمان یونان مشاهده نمی شود ملاک نیازمندی معلول به علت است.این بحث در میان متکلمان و فلاسفه مورد نزاع قرار دارد که به بیان نظریات آنها می پردازیم.

متکلمان اسلامی با بیان مسئله حادث و قدیم به بیان نیازمندی معلول به علت می پردازند. حادث عبارت است از چیزی که نیستی اش بر هستی اش تقدم دارد و قدیم یعنی چیزی که نیستی اش بر هستی اش تقدم ندارد.{ البته خود این تعریف دارای نقص است}. متکلمان اسلامی معتقدند که فقط خداوند قدیم است و هر چه غیر از خداست همه حادث اند.آنها معتقدند  اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد آن چیز هرگز به علت و خالق نیازی ندارد.

امکان ذاتی

فلاسفه نظر متکلمان را در زمینه ی تبیین عقلانی نیازمندی معلول به علت* قانع کننده نمی دانند و اشکالات چندی را بر آن وارد ساخته اند. حکما معتقدند که ملاک نیازمندی یک معلول به علت در خود شئ (معلول) است. باید خصوصیتی در شی یافت که همچون نشانی دائمی معلولیت آن را نمایان سازد نه این که برای تحقیق در معلولیت شئ لازم باشد به گذشته ی آن مراجعه کنیم و ببینیم که آیا زمانی بوده که آن شئ نبوده باشد.

 ابن سینا در نمط چهارم از کتاب اشارات و تنبیهات می فرماید:
)) موصوف بودن موجود به این که بعد از عدم و نیستی است،به فعل فاعل  و اثر جاعل و علت ربطی ندارد.))

حکما منشائ این نیازمندی را ((امکان ذاتی)) می دانند. هر شئ حادثی مقدم بر وجود و عدم خویش ذاتا یک ممکن الوجود است و این صفت هرگز از او جدا نمی شود. ((امکان ذاتی)) عبارت است از این که شئ به حسب ذات و ماهیت خویش  نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود بلکه ذاتا هم قابل موجود شدن باشد و هم قابل معدوم شدن؛ نظیر همه ی پدیده هایی که در این جهان پدید می آیند و از بین می روند. پس چیزی که ذاتا ممکن الوجود است، با وجود و عدم نسبتی متساوی دارد و به همین جهت می طلبد که موجودی دیگر به مثابه علت آن را از حد تساوی خارج سازد و به عرصه ی وجود وارد کند؛ بنابر این حجت نیاز معلول به علت در همین امکان ذاتی یا تساوی ماهیت معلول نسبت به وجود و عدم نهفته است.

به عبارتی امکان بالذات در جایی است که چیزی با نظر به ذاتش نه اقتضای وجود داشته باشد نه اقتضای عدم، یعنی خود به خود نه موجود بودن برایش ضرورت دارد و نه معدوم بودن. اگر موجود باشد یک علت بیرونی وجودش را ضروری کرده است و اگر هم معدوم باشد علت بیرونی عدمش را ضروری ساخته است. همه ی ماهیات از این قبیل اند. مفاهیم ماهوی همه ممکن بالذات هستند زیرا ذاتا نه اقتضای وجود دارند و نه اقتضای عدم بلکه نسبت به هستی و نیستی بی تفاوت و لا اقتضا     می باشند.

هر چند گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ قضیه‌ ممكن‌ در وجود یا عدم‌ خود، نیازمند علتی‌ ورای‌ خود است‌, قضیه‌ای‌ بدیهی‌ است‌، چنین‌ به‌ نظر می‌آید كه‌ ابن‌ سینا به‌ این‌ بداهت‌ اعتقادی ندارد. وی‌ نه‌ تنها به‌ بداهت‌ حكم‌ یاد شده‌ تصریحی ندارد، بلكه‌ سیاق‌ عبارات‌ او در این‌ مقام‌، سیاق‌ ارائة‌ دلیل‌ است‌. وی‌ در الهیات‌ شفا می‌گوید: "ان‌ كل‌ ما هو ممكن‌­الوجود باعتبار ذاته ‌فوجوده‌ و عدمه‌ كلاهما بعلة لانه‌ اذا..." (ابن‌ سینا، 1405: ص38)

استدلال‌ او را می‌توان‌ چنین‌ خلاصه‌ نمود:
تخصص‌ و تعین‌ وجود یا عدم‌ برای‌ ماهیتی‌ كه‌ ذاتاً ممكن‌ است‌. یا از جانب‌ امری‌ ورای‌ ماهیت‌ است‌ و یا از نفس‌ ماهیت‌ نشأت‌ می‌گیرد. در صورت‌ نخست‌، مطلوب‌ _ یعنی‌ نیاز ممكن‌ به‌ علت ‌_ ثابت‌ است‌ و در فرض‌ دوم,‌ لازم‌ می‌آید كه‌ ماهیت‌، یا واجب‌الوجود باشد یا ممتنع‌الوجود كه‌ این, ‌خلاف‌ فرض‌ اولیه‌، یعنی‌ ممكن‌ بودن‌ ماهیت‌ است‌ و از این‌ رو مستلزم‌ خلف‌ خواهد بود. بنابراین ‌فرض‌ دوم‌ باطل‌ است‌ و فرض‌ نخست‌، به‌ دلیل‌ نبود فرض‌ سوم, تقریر می‌گردد.
ابن‌ سینا در اشارات‌ نیز همین‌ روش‌ را برگزیده‌ است‌. وی‌ به‌ بیانی‌ كه‌ تا حدودی‌ با استدلال‌ وی‌ در شفا متفاوت‌ است‌، می‌گوید: ما حقه‌ فی‌ نفسه‌ الامكان‌ فلیس‌ یصیر موجوداً من‌ ذاته‌ فانه‌ لیس‌ وجوده‌ من‌ ذاته‌ اولی‌ من‌ عدمه‌ من­حیث‌ هو ممكن‌ فان‌ صار أحدهما اولی‌ فلحضورشی‌ء أو غیبته‌ فوجود كل‌ ممكن‌الوجود من­غیره‌.(ابن‌ سینا،1403،ج‌ 3: ص19)
محقق‌ طوسی‌، در شرح‌ عبارت‌ شیخ‌ در اشارات‌, بیانی‌ دارد كه‌ چكیدة‌ آن‌ از این‌ قرار است‌: ممكن‌ در ذات‌ خویش‌ برای‌ وجود یافتن,‌ یا نیازمند غیر خود است‌ و یا چنین‌ نیازی‌ ندارد (یعنی ‌خود, وجود خویش‌ را تأمین‌ می‌كند). صورت‌ دوم‌ باطل‌ است‌; چرا كه‌ مستلزم‌ ترجیح‌ بلا مرجح است كه‌ محال‌، می‌باشد. پس‌ فرض‌ اول‌ ثابت‌ می‌شود. (ابن‌سینا، همان‌)
شایان‌ ذكر است‌ كه‌ هر چند محور استدلال‌ شیخ‌، نیاز ممكن‌ به‌ علت‌ در وجود است‌، عبارت‌ "فان‌ صار أحدهما اولی‌..." بیانگر آن‌ است‌ كه‌ این‌ استدلال‌ دقیقاً در مورد "عدم‌" نیز جاری‌ است‌.

قطب‌الدین‌ رازی‌, پس‌ از بیان اشكالاتی‌ كه‌ امام‌ فخر رازی‌ بر بیان‌ شیخ‌ ایراد كرده‌ است‌ و بعد از تأیید آن‌، سرانجام‌ می‌گوید: "بهتر است‌ گفته‌ شود كه‌ این‌ قضیه‌, بدیهی‌ است‌; لكن‌ از آن رو كه‌ در آن ‌نوعی‌ ابهام‌ وجود دارد، شیخ‌ برای‌ رفع‌ ابهام‌ آن,‌ تصویر روشنی‌ از "ممكن‌" ارائه‌ داده‌ و مفهوم ‌تفصیلی‌ آن‌ را بر آن‌ حمل‌ نموده‌ است‌. " (ابن‌سینا، همان‌)
همان‌گونه‌ كه‌ دیدیم‌، محقق‌ طوسی‌ از عبارات‌ شيخ‌ در اشارات,‌ تفسیری‌ استدلالی‌ و برهانی ‌به دست‌ داد. با این‌ حال‌, خود در تجرید الاعتقاد با صراحت‌ تمام‌ اعلام‌ می‌دارد كه‌ قضیة مورد بحث‌, قضیه‌ای‌ بدیهی‌ است‌: الحكم‌ بحاجه‌ الممكن‌ الی‌ المؤثر ضروری‌ و خفاء التصدیق‌ لخفاء التصور غیر قادح‌. (علامه‌ حلی‌،1399: ص46)

خواجه‌ در ادامه‌ به‌ این‌ سؤال‌  مقدر پاسخ‌ می‌دهد كه‌ در صورت‌ ضروری‌ بودن‌ این‌ قضیه‌، چرا غالب‌ تعابیری‌ كه‌ از آن‌ ارائه‌ شده‌ است‌، دست‌كم‌ دارای‌ صورتی‌ برهانی‌ و استدلالی‌ است‌؟ به ‌اعتقاد خواجه‌، این‌ نكته‌ از آن­جا ناشی‌ شده‌ است‌ كه‌ دو ركن‌ این‌ قضیه‌ (یعنی‌ موضوع‌ و محمول‌), آن‌ گونه‌ كه‌ در واقع‌ هست‌, تصور نمی‌شوند و درست‌ به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ كه‌ تردید ابتدایی‌ برخی‌ افراد در صدق‌ این‌ قضیه‌، با بداهت‌ آن‌ ناسازگار نیست‌.
فاضل‌ قوشچی‌ در شرح‌ این‌ سخن‌ خواجه‌ توضیح‌ می‌دهد كه "ممكن" را از حیثیات‌ و جهات‌ گوناگونی‌ می‌توان‌ در نظر گرفت‌ و در این‌ قضیه‌، "ممكن‌" از حیث‌ تساوی‌ ذاتی‌ نسبت‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌، موضوع‌ قرار داده‌ شده‌ است‌. اما اگر "ممكن" را از جهات‌ دیگری‌ ‌(مانند حیثیت‌ معدوم‌ یا موجود بودن‌) بررسی كنیم, دیگر این‌ قضیه‌ به‌ آسانی‌ تصدیق‌ نخواهد شد; هر چند كه‌ باز موضوع‌ آن‌ همان‌ مفهوم‌ "ممكن" است‌.
صدرالمتألهین‌ در اسفار، اشكال‌ وارد بر بداهت‌ قضیه‌ "نیاز ممكن‌ در وجود (یا عدم‌) به‌علت‌" را یاد نمود‌, به‌ آن‌ پاسخ‌ داده‌ است‌: و اما قول‌ من‌ ینكر بداهه‌ القضیة‌ المفطورة: بأنا متی‌ عرضنا قولكم‌ “الطرفان‌ لما استویا بالنسبة‌ الی‌ الذات‌ فی‌ رفع‌ الضرورة عنهما فامتنع‌ الترجیح‌ الا بمنفصل‌” علی‌ العقل‌ مع‌ قولنا "الواحد نصف‌ الاثنین‌" وجدنا الأخیرة ‌فوق‌ الاولی‌ فی‌القوة‌ و الظهور و التفاوت‌ انما یستقیم‌ اذا تطرق‌ الاحتمال‌ بوجه‌ ما الی‌ الاولی‌ بالنسبة‌ الی‌ الأخیرة و قیام‌ احتمال‌ النقیض‌ ینقض‌ الیقین‌ التام‌، فالظلم‌ فیه‌ ظاهر... (صدرالدین‌ شیرازی‌، 1387، ج‌ 1: ص207)

اشكال‌ یاد شده‌ از مقایسه‌ قضیه‌ مورد بحث‌ با قضیه‌ "یك‌ نصف‌ دو است‌" و بروز اختلاف‌ بین‌ درجه‌ ظهور و وضوح‌ این‌ دو قضیه‌ نشأت‌ می‌گیرد. این‌ تفاوت‌ از وجود "احتمال‌ نقیض‌" در قضیه‌ نخست‌ حكایت‌ می‌كند و ادعا آن‌ است‌ كه‌ جریان‌ این‌ احتمال‌ با بداهت‌ قضیة‌ مورد بحث‌ سازگار نیست‌.
صدرالمتألهين‌ در پاسخ‌ به‌ این‌ اشكال‌ می‌گوید: اولاً این‌ تفاوت,‌ مولود اختلاف‌ وضوح‌ و روشنی‌ طرفین‌ دو قضیه‌ در مقام‌ تصور است‌ و در خود تصدیق‌ و حكم‌, اختلافی‌ نیست‌. ثانیاً بداهت‌ یك‌ حكم‌ بدیهی‌ چه­بسا به‌ حسب‌ تفاوت‌ استعدادات‌ عقلانی‌ افراد، اختلاف‌ شرایط و... شدت‌ و ضعف‌ می‌یابد. به‌ نظر می‌رسد كه‌ پاسخ‌ دوم‌ ملاصدرا را می‌توان‌ به‌ معنای‌ نوعی‌ "تشكیك‌ در ادراك" دانست‌. نتیجه
از مجموع‌ آنچه‌ گذشت‌ نتیجه‌ می‌شود كه‌ قضیة "ممكن‌ در وجود یا عدم,‌ نیازمند غیر خود (یعنی‌ علت‌) است‌" در صورت‌ تصور دقیق‌ موضوع‌ و محمول,‌ حكمی‌ بدیهی‌ خواهد بود كه‌ محمول‌ آن‌ از لوازم‌ روشن‌ و آشكار موضوع‌ است‌. زیرا امكان‌ ماهوی‌ (بنابر آن‌­كه‌ مفهومی‌ ثبوتی ‌باشد) به‌ معنای‌ تساوی‌ نسبت‌ ماهیت‌ با وجود و عدم‌ است‌. با این‌ حال‌، ممكن‌ است‌ موضوع‌ این‌ قضیه‌ آن­چنان‌ كه‌ باید, تصور نشود. از این‌ رو گاه‌ حكما لازم‌ می‌بینند برای‌ تقریر قضیة یاد شده‌، از تعابیری‌ بهره‌ گیرند كه‌ هر چند از ظاهری‌ برهانی‌ برخوردارند، در واقع‌ دارای‌ نقش‌ تنبیهی‌ وتذكری‌ هستند.
به‌ نظر می‌رسد بر سبیل‌ تذكار و یادآوری‌ صدق‌ قضیة نیاز ممكن‌ به ‌علت‌ بیان جامعی كه می شود ارائه‌ داد این‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود:
خروج‌ "ممكن‌" (ماهیت‌ ممكن‌) از مرز تساوی‌ به‌ سوی‌ وجود (یا عدم‌) از سه‌ فرض‌ بیرون‌ نیست‌: یا فاقد هر گونه‌ علت‌ و سببی‌ است‌ كه‌ این‌ فرض‌ با توجه‌ به‌ بطلان‌ "ترجح‌ بلا مرجح" مردود است‌. و یا سبب‌ خروج‌، نفس‌ ماهیت‌ و ذات‌ ممكن‌ است‌ كه‌ این‌ فرض‌ نیز با دقت‌ در حقیقت‌ ممكن‌، نفی‌ می‌شود; احتمال‌ سوم‌ این‌ است‌ كه‌ خروج‌ به‌ سبب‌ امری‌ ورای‌ ماهیت‌ باشد كه‌ همان‌ علت‌ است‌. روشن‌ است‌ كه‌ علت‌، در فرض‌ وجود ماهیت‌، امری‌ وجودی‌ و در فرض‌ عدم‌ آن‌, همان‌ نبود, علت‌ وجود خواهد بود.

 

امکان فقری

 

اصطلاح ((ضرورت ذاتی)) یا ((وجوب ذاتی)) در مقابل ((امکان ذاتی)) و ((امتناع ذاتی)) از اصطلاحات مشترک منطق و فلسفه است با این تفاوت که نظر منطقی به مطلق قضایا و نسب است، اعم از آنکه قضیه از نوع قضیه ثنائیه بوده باشد یعنی موضوع قضیه ماهیت و محمول آن وجود باشد و یا از نوع قضیه ثلاثیه باشد که موضوع ماهیت مفروض الوجود است و محمول از عوارض وجود می باشد ولی نظر فیلسوف منحصر است به قضایای ثنائیه و به اصطلاح هلیات بسیطه؛ اگر فیلسوف از وجوب و امکان سخن گوید نظرش تنها به وجوب وجود و امکان وجود است.

منطقین اجمالا به دو نوع وجوب ذاتی پی برده اند که یکی را ((وجوب ذاتی ازلی)) و یا ((ضرورت ذاتی ازلی)) می نامند و دیگری را صرفا ((وجوب ذاتی)) و ((ضرورت ذاتی)).

تفاوت وجوب ذاغتی با وجوب ازلی در این است که وجوب ذاتی مشروط به مادام الذات است مثل اینکه می گوییم: انسان حیوان ناطق است و یا عدد چهار زوج است که مفاد قضیه این است: اگر ذات انسان مفروض گرفته شود حیوانیت و یا ناطقیت برای او ثابت است. پس فرض دیگر این است که انسانی نباشد و طبعا انسان حیوان هم نخواهد بود (از باب سالبه ی به انتفاء موضوع).

ولی در ضرورت ازلی،موضوع نیازی به چنین فرض و شرطی ندارد و چنین اگری در آنجا معنا ندارد به عبارتی مفروض ما امری است که ممکن نیست فرض نیستی در آن بشود.

فلاسفه درباره ی ضرورت ذاتی و ضرورت ازلی در این حدود گفته اند و نه بیشتر اما اینکه صدق وجود بر حقایق اشیاء که از سنخ وجودند نه از سنخ ماهیت، به نحو ضرورت ذاتی است با این تفاوت که ذات واجب الوجود موجود است به ((ضرورت ازلی)) و حقیقت سایر اشیاء یعنی موجودات دیگر و اشیا دیگر موجودند به ضرورت ذاتی از مختصات فکر صدرا است.که البته هیچ مانعی ندارد که یک حقیقت دارای وجوب ذاتی باشد؛که وجوب ممکنات واجب بالذات است به اصطلاح منطقی و واجب بالغیر است به اصطلاح فلسفی.

 در نظر تمامی حکما بدون استثنا امکان از لوازم ماهیات به شمار آمده است و از شئون ماهیات تلقی شده است.هیچ فیلسوفی درباره ی وجود اصطلاح امکان را به کار نبرده است و امکان از نظر فلاسفه ی قبل از صدر متالهین عبارت است از لا اقتضا بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم  و به عبارت دیگر تساوی نسبت ماهیت با دو طرف وجود و عدم.

صدرا امکانی را در باب وجودات قرار داد که معنی آن تعلقی بودن وجود یعنی عین تعلق بودن و عین اضافه بودن و عین فقر بودن وجود است.نه لا اقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن و آن را امکان فقری نامید.

  در امکان فقری ممكنات «فقیر» {انتم فقرا الی الله} هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علت هستند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاج اند.

اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط  نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد.

امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند.

فرشاد نوروزی

 

• نوشته شده در ۹ آبان ۱۳۸۸   |   
• نظرات - ۱   |   
• نظر بدهید